P. Brian Farrelly O.P.
Un grabado que acompaña al
manuscrito del Exemplar [1] del beato
fray Enrique Seuze (o Suso, o Seuse), que proviene de la segunda mitad del
siglo XIV, señala un itinerario de vida espiritual que se podría denominar “De
la Trinidad a la Deidad” [2]. El diseño arranca del ángulo superior derecho del
manuscrito, con tres figuras que representan a las divinas Personas. La primera
significa el Padre, la tercera al Hijo, y en el medio de ambas, abrazándolas,
el Espíritu Santo. Una línea, que parte del Padre coaduna las tres Personas
para indicar su unidad esencial, con una leyenda en alemán medieval que reza:
“Diz ist der personen dreiheit in wesentlich ainikeit von dem christen […] ge
[…] sait” (“Esta es la trinidad de las Personas en unidad esencial [que dice la
fe cristiana]”).
De las Personas en su Unidad
proceden las criaturas. Una línea lleva a una criatura angélica, santa (lleva
aureola), y la didascalía dice: “Dize figur ist der usflusz englischer natur”
(“Esta figura es el efluvio de la naturaleza angélica”). Debajo del ángel
santo, precipita el rebelde, el demonio, que lleva a la muerte (“der tod”) a
una festiva pareja humana; con una guadaña acabará al fin con la felicidad.
Leyenda: “das ist der welt minne mit […] am ende” (“ése es el amor del mundo
[…] que tiene fin”.
De la figura del ángel
santo, otra línea lleva a la imagen de una mujer, con la leyenda: “”Disz ist
menschliche geschaffenhait, gebilder nach der gothait” (“Esta es la creación
del hombre formado según la imagen de la Deidad”). La línea desciende luego a
una mujer que ora de rodillas y a una figura de mujer que sostiene en su mano
derecha un crucifijo, mientras caen sobre su cabeza y hombros puñales y saetas,
y a sus pies aparecen una fiera y una serpiente: representa a la Virgen María
en su compasión. La orante se dirige a ella diciendo: “Ach! Lug wie ich musz
sterben und mit cristo gekreuzigt werden” (“Ay!, mira cómo debo morir y ser crucificada
con Cristo”); “Diss iste in kurz leben” (“Esta es una vida breve”). Frente a la
mujer arrodillada, aparece otra figura femenina con el hábito de monja o de
beguina. Sentada, en actitud meditativa piensa en el propósito de conversión:
“Gelassenheit mich berauben wil wa mein ist gewesen zuviel” (“El
desprendimiento me librará de lo que me es superfluo”). Ese “alejamiento” la
llevará al corazón del Crucificado.
Una nueva criatura nace entonces,
porque los pecados le fueron perdonados. En ésta y las sucesivas figuras lleva
siempre la aureola, signo de la santidad. Y exclama: “Die sinne sind mir
entwrket, die hohen kreft sind uberwirket” (“Los sentidos se me han desvelado.
Las altas facultades están desarrolladas”).
El espíritu en este estado
es asumido a participar de la generación del Hijo (representado como el Niño
divino). La frase explicativa advierte: “hir ist der geist eingeschwungen und
wirt in der dryhait der personen funden” (“Aquí el espíritu está sumergido y se
hallará en la trinidad de las Personas”). Una nueva criatura nace del Padre
(por adopción) con el Hijo, y declara: “Ich bin in got vergangen. Nieman Kan
mich erlangen” (“He pasado a Dios. Nadie me puede encontrar”). El espíritu así
divinizado alcanza el corazón del Padre y se pierde en la Deidad trinitaria
(las Personas son aquí representadas por una especie de tríptico indiviso). Y
así puede proclamar: “In dem inschlag kan ich alle ding vergessen. Dan es ist
grundlos und ungemessen” (“En quien puedo hundirme y olvidar todas las cosas,
pues es insondable e incomensurable”). En la parte superior izquierda del
dibujo tres círculos concéntricos tratan de significar la comunión de las
Personas divinas en el seno de la Deidad, rodeada de un muro impenetrable, el
misterio Trinitario. Por encima del mismo, una inscripción dice “Disz ist der
ewigen gothait wisloses abgrunde das weder anuang hat nach kain ende” (“Esta es
la eterna Deidad, abismo sin modo que ni principio ni fin tiene”).
Resulta fácil descubrir que
el orden de los dibujos del itinerario espiritual que indican es conforme al
orden de las cuestiones seguido por Santo Tomás de Aquino en la Suma de Teología, donde “todo será
tratado en orden a Dios” [3].
“Como
la principal intención de la sagrada doctrina es hacer conocer a Dios, y no
sólo en sí mismo, sino también en cuanto es principio de las cosas y fin de las
mismas, especialmente de la criatura racional […], primero trataremos de Dios;
segundo del movimiento de la criatura racional hacia Dios; en tercer lugar, de
Cristo, quien, en cuanto hombre, es para nosotros el camino para ir a Dios. La
consideración será tripartita. Primero consideraremos lo que pertenece a la
divina esencia; segundo, las cosas que pertenecen a la distinción de las
Personas; tercero, las cosas que pertenecen a las criaturas que proceden de
Dios”. [4]
Después de considerar a Dios
como primera causa de cuanto existe, Santo Tomás pasa a enfocar la criatura
racional en cuanto ordenada a alcanzar la bienaventuranza divina: el fin de la
vida humana en su retorno hacia Dios por los actos humanos [5].
El Maestro Eckhart sigue el
mismo camino, con un lenguaje más asequible para el común de la gente. Habla de
una “salida (Ausfluss) de las
criaturas de Dios” y de su “retorno final” (Rückkehr)
a quien es su primer origen. Las criaturas proceden de Dios como de su causa
eficiente y ejemplar; no de su naturaleza, y regresan a Él, en quien se
encuentra la imagen original [6]. El camino regresa, por último, allí donde el
Padre engendra a su Hijo en el ardor del Espíritu Santo [7]. El Hijo es otro (alius) en persona, pero no otra cosa (aliud) como naturaleza (res) respecto al Padre [8]; y donde el
Espíritu Santo es “espiritado por ambos como uno” [9]. Tres Personas en una
única naturaleza que les es común [10].
Eckhart distingue
mentalmente Dios y Deidad. Enfoque, modo de concebir, con ninguna distinción
real en el objeto considerado: “Dios obra, la Deidad no obra, y se distinguen
como obrar y no obrar” [11].
Respecto a la esencia o
naturaleza divina, es una e idéntica con las Personas. En la vida infinita de
la Deidad, el Padre engendra eternamente a su Hijo y de ambos procede el
Espíritu Santo. Con una analogía más imaginativa, Eckhart compara la vida
interior de la Deidad a un hervor (bullitio)
en que el Hijo es una “erupción” (Ausbruch)
en el seno del Padre y el Espíritu Santo una “eflorescencia” (Aufbruhen, épanouisement) del amor de
entrambos [12]. Dado que en la obra divina de la creación penetró el pecado, no
queda otro camino de salvación que la gracia de Cristo redentor. Por
conformidad con Él se alcanza una “conformidad divina (Gottförmigkeit)” [13], hasta el punto que el hombre “llegue a ser
por gracia lo que el Hijo es por naturaleza” [14].
Eckhart y sus discípulos
aman utilizar términos heredados de los Padres griegos, como deificar, divinizar y varios otros tomados del Pseudo Dionisio, que el
medioevo identificaba con el Dionisio convertido por la predicación de san
Pablo en el Areópago de Atenas [15]. Santo Tomás emplea también dichas
expresiones en sus escritos [16].
El misterio de cómo es Dios,
lo más profundo de la vida trinitaria, superará siempre la capacidad de nuestro
conocimiento, dice Eckhart [17]. Era la pregunta con la que el niño Tomás de
Aquino asediaba a los monjes de Montecasino. Cuando obtuvo una respuesta del
Señor, ya no pudo enseñar ni escribir más.
Sobre la unión del alma con
Dios, en lenguaje místico, Eckhart escribirá: “Cuando el Creador mira a su
criatura, le da con ello el ser; cuando, en cambio, la criatura mira a Dios,
recibe de Él su ser” [18]. “Ninguna unión es mayor que la que existe entre las
tres Personas, que son un solo Dios. Después de ella, ninguna mayor que entre
Dios y el alma” [19]. Pero después que el pecado entró en el mundo, quebrada la
armonía original, no queda otro camino hacia Dios para el hombre que el de la
conversión penitencial, y Dios se hace nuestro camino en el Verbo encarnado,
Cristo Jesús, el Redentor prometido por Dios. A este misterio de la regeneración
del hombre a la filiación divina adoptiva dedica Santo Tomás la entera tercera
y última parte de su Summa. Eckhart,
refiriéndose a la unión hipostática de la naturaleza humana con la persona del
Verbo, escribe: “Nuestro Señor Jesucristo es el único Hijo del Padre, y el
único que es hombre y Dios” [20]. “Dios no sólo se hizo hombre en Jesús, sino
que asumió la naturaleza humana” [21]. “El primer fruto de la encarnación de
Cristo, Hijo de Dios, es que el hombre [el género humano] sea por gracia de adopción
lo que él es por naturaleza” [22].
El dibujo arriba mencionado
representa este camino de conversión (Rückkehr)
para el pecado con la imagen de una penitente que de rodillas se dirige al
corazón de una imagen que sostiene en su mano derecha un Crucifijo, acechada
por una serpiente, y que representa a María, la Madre del Verbo encarnado
Salvador. La meditación, o contemplación de este misterio por la mujer
religiosa, que se encuentra frente a la penitente, le lleva al propósito de
entregarse al Crucificado y exclama: “El abandono (Gelassenheit) me librará” [23]. Entonces es santificada por Cristo;
sus sentidos se han interiorizado, las altas facultades se han recogido hacia
el interior [24]. El dibujo lleva desde este momento una aureola, signo de un estado
de santidad. El grabado siguiente representa al Señor que abraza sobre su pecho
al pecador como un padre a su niño. Al margen se lee: “Aquí el espíritu está
sumergido y se hallará en la Trinidad” [25]. El alma, rejuvenecida, expresa en
el diseño siguiente: “Me ha perdido [o “he desaparecido”] en Dios. Nadie puede
alcanzarme” [26]. Y de ese modo se pierde con las divinas Personas en “la
abismal eterna Deidad sin modo, que no tiene comienzo ni fin. Puedo descansar y
olvidarme de todo lo demás” [27].
En tal estado de
transformación deificadora, dice Eckhart que “el alma pierde su nombre y su
fuerza, pero no su voluntad ni su ser. Allí permanece el alma en Dios, como
Dios permanece en sí mismo” [28], y es como poder llegar a ser Dios en el amor”
[29]. Debes liberarte de tu ser y fundirte en el suyo, y lo tuyo en el suyo
llega a ser un mío. Dios ha de llegar a ser simplemente el yo (mío), y el yo
simplemente Él, y tan por completo que este Él y este yo sea uno” [30].
Si estas expresiones del
Maestro, u otras por el estilo, nos parecen exageradas, tomadas en su sentido
obvio o superficial, hay que tener en cuenta que Eckhart sostiene que habla
“por analogía”, y esto, en su modo de concebir la analogía, significa que en
uno solo de los analogados se cumple propiamente la razón análoga; en los demás
sólo en orden a él o por serles dependientes como efectos de su causalidad
eficiente, final o ejemplar, o según una cierta participación. Además, es
habitual para Eckhart, tomar el significado de los términos de modo radical,
“en cuanto tales”. También suele basarse en frases de la Escritura, de los
Padres o de Santo Tomás que le dan pie para su interpretación [31]. Otro tanto
respecto a Santo Tomás. Fuera de los ya mencionados en la nota 16 precedente,
otros como: “El unigénito Hijo de Dios, queriendo hacernos partícipes de su
divinidad, asumió nuestra naturaleza humana, para hacer dioses a los hombres,
haciéndose hombre” [32]. “Por la fe y la caridad nos unimos de tal modo a
Cristo que nos transformamos en él” [33]. “La gracia confiere al alma la
perfección de un cierto ser divino” [34]. Por fin, podemos notar que San Juan
de la Cruz usará ampliamente de expresiones de cuño renano.
San Ireneo en el siglo II
enunció el principio “La Palabra de Dios que es el Hijo se hizo hijo del
hombre, para que el hombre unido a la Palabra recibiese la adopción filial
divina y fuese hecho hijo de Dios” [35]. Diogneto (fines del siglo II) es quien
enseña que “el que era en el principio, en los santos nace de nuevo en el
corazón de los hombres santos” [36]. Clemente Alejandrino (150-215 aprox.) dice
aquello sucedió de manera que “aprendiésemos de un hombre cómo llegar a ser
Dios”, e introduce en el lenguaje eclesiástico los términos divinizar y divinización [37]. Hipólito Romano en el siglo III dice al
cristiano: “serás consorte de Dios y heredero de Cristo, porque has sido hecho
Dios” [38]
San Atanasio (295 aprox.
373) aclara el sentido de estas expresiones: “el Padre no es verdaderamente
Padre sino del Hijo, y nada creado es verdaderamente (=por naturaleza) su Hijo
[…] nosotros somos hechos hijos, no como él por naturaleza y verdad, sino por
gracia […] por una semejanza típica a su imagen” [39] “Se hizo hombre, para que
fuésemos divinizados” [40]. San Gregorio Nazianceno, llamado “el Teólogo”
(370-399), dirá que “hemos de ser coherederos de Cristo, hijos de Dios, y Dios
mismo” [41].
Se podrían multiplicar las
citas patrísticas [42] tomadas de los textos de san Cirilo de Alejandría
(370-444) [43] y hasta San Máximo el Confesor (580-662), varias de cuyas
sentencias serán asimiladas, gracias al Eriúgena, por el Maestro Eckhart.
Máximo enseñará que “Dios muestra los tesoros de su bondad haciendo al hombre
semejante a sí por la deificación a excepción de su simple esencia. Al descenso
de Dios por la encarnación, corresponde el ascenso del hombre por gracia hasta
la deificación” [44], “haciendo al hombre Dios cuanto él mismo se hizo hombre”
[45]. “Es el Verbo quien viene y se aposenta en lo profundo del corazón” [46].
El Maestro Eckhart compara
el nacimiento espiritual del Hijo en el alma con el nacimiento eterno del
Verbo: “El Padre engendra a su Hijo en el conocimiento eterno, y de la misma
manera (ganz so) el Padre engendra a
su Hijo en el alma como en su propia naturaleza (wie in seinem elgenen Natur), y lo engendra para que pertenezca al
alma” [47]. “Allí donde el Padre engendra en mí a su Hijo, soy yo el mismo Hijo
y no otro, aunque seamos diversos en humanidad” [48].
“El Padre da a luz a su Hijo
en la verdadera unidad de la naturaleza divina. De igual modo y en ningún otro,
da a luz a su Hijo en el fondo del alma (in
der Seele Grunde) y en su ser y así se une con ella” [49]. En esta unión
“el alma permanece en Dios como Dios permanece en sí mismo. Allí el alma pierde
su nombre y su fuerza, pero no su voluntad y su ser.” [50] Con todo, “Dios está
en el alma con su Ser y con su Deidad, y no obstante no es el alma” [51]
Eckhart dice varias veces que el alma llega a formar con Dios “un único Uno” (ein einiges Eins) [52]. “Aquí el Fondo
de Dios es mi fondo (el fondo de mi alma) y mi fondo el Fondo de Dios” [53]. En
defensa de sus afirmaciones, aclara que el sentido es éste: “aquello por lo que
Dios es Dios, lo es el hombre por analogía” [54]. Cuando en su entusiasmo llega
a exclamar: “Dios y yo somos uno” [55], en otro sermón explica por qué: “Eso es
admirable, que el hombre pueda llegar a ser Dios por el amor” [56].
“El cristiano es
transformado en el Hijo como el leño encendido es transformado por el fuego […]
El fuego convierte en sí lo que se arroja en él, para comunicarle su
naturaleza. No es la madera la que convierte en sí al fuego, sino que mucho más
el fuego convierte en sí a la madera. Así también nosotros seremos
transformados en Dios” [57]. Eckhart piensa en 2 Cor 3,19, que traduce:
“Seremos transformados en Dios” [58]
Cuando el Maestro Eckhart
considera la situación del hombre elevado al consorcio de la naturaleza divina
por gracia de filiación adoptiva, expresa con un lenguaje típico suyo la nueva
relación del alma divinizada para con Dios, consecuente con la inhabitación
Trinitaria. Atribuye a las divinas Personas, en su distinción, lo que en el
alma se refleja, a semejanza de lo que es propio de cada una en la Deidad.
Eckhart atribuye al Padre el efecto de la filiación adoptiva; al Hijo la
participación de su generación eterna por el Padre; y al Espíritu Santo la
transformación unitiva en el amor. En cierto modo, las almas y Dios se “tocan”
espiritualmente de un modo inefable. Entonces la criatura racional alcanza al
mismo Dios [59].
Las Personas se “dan”
simultáneamente, cada una según lo que le es propio (su “acto nocional”) en el
seno de la Deidad: “Dios Padre engendra a su Hijo en la verdadera unidad de la
naturaleza divina. De igual modo genera Dios Padre a su Hijo en el fondo del
alma y en su ser y así se une con ella” [60]. Esto sucede “en lo más elevado
del alma” [61], y allí “donde el Padre engendra a su Hijo en mí, allí soy el
mismo Hijo y no otro” [62]. “El Padre engendra a su Hijo sin cesar. Digo aún
más: me engendra no sólo como hijo suyo, sino que me engendra a mí como si yo
fuera Él, y a Él como si fuera yo, y a mí como su ser y naturaleza” [63]. “El
Padre engendra a su Hijo en el conocimiento eterno, y de la misma manera, lo
engendra para que pertenezca al alma” [64]. “El Padre nada ama sino al Hijo, y
aquello que encuentra en el Hijo” [65]. “Dios no tiene sino un Amor. Con el
mismo amor con que el Padre ama a su Hijo unigénito, me ama también a mí” [66].
Respecto al Hijo, además de
varios textos anteriormente citados, Eckhart amonesta: “El hombre debe vivir de
tal manera que sea uno con el Hijo unigénito, y que sea el mismo Hijo
unigénito. Entre el Hijo unigénito y el alma, ninguna diferencia” [67]. Al
Espíritu Santo corresponde acoger al Hijo en nosotros: “Del Espíritu Santo
solo, en cuanto es Espíritu de Dios y Dios mismo, será acogido el Hijo en
nosotros” [68]. Al Espíritu Santo corresponde el progreso del alma, su
elevación a la santidad y el camino de “regreso” (Rückkehr) a nuestro primer origen. “Del Espíritu Santo procede toda
santidad. El Espíritu Santo toma al alma y la purifica en la luz y en la gracia
y la atrae a lo más alto” [69]. “El Espíritu Santo toma al alma y la arrastra a
lo alto, a su origen (Ursprung), que
es el Padre, el Fondo (Grund), el
Primero (in das Erste) en que el Hijo
tiene su ser [70]. “La virtud (Kraft)
del Espíritu toma lo más limpio, lo más delicado y lo más alto –la “centellita
del alma” (das Funklein der Seele) –
y la arrastra hacia arriba, inflamada en amor”. [71]
El Maestro Eckhart parece
sostener que el alma divinizada pueda participar de alguna manera en los mismos
actos nocionales de las divinas Personas. En un sermón dirá que el Padre
engendra de tal modo a su Hijo en el intelecto del hombre, que esa facultad
coengendra el Hijo del Padre y a sí misma “como el mismo Hijo en el poder
propio del Padre” [72]. “Si yo hubiese salido ahora de mí mismo por completo y
me hubiese purificado de lo mío, entonces el Padre celestial engendraría
puramente a su unigénito Hijo en mi espíritu y yo lo engendraría de nuevo para
él” [73].
El texto más asombroso de
Eckhart es aquél en que dice que el alma engendra
de sí a Dios de Dios en Dios [74]. En el siglo de Oro español, el místico
carmelita fray Juan de la Cruz usará la misma expresión en los textos más
sublimes de la Llama de amor viva: “Siendo
ella [=el alma] por medio de sustancial transformación sombra de Dios, hace en
Dios por Dios lo que él hace por ella por sí mismo al modo que él lo hace,
porque la voluntad de Dios es una, y así la operación de Dios y de ella es una.
De donde como Dios se le está dando con libre y graciosa voluntad, así también
ella, teniendo la voluntad tanto más libre y generosa cuanto más unida en Dios,
está dando a Dios el mismo Dios en Dios,
y es entera y verdadera dádiva de el alma a Dios”[75]
El místico Doctor emplea en
sus obras muchos términos familiares a los místicos renanos, sobre todo a los
empleados por Eckhart y Taulero [76], usando un lenguaje más poético. Aparecen
en San Juan de la Cruz con frecuencia los términos dejado y dejamiento, que
corresponden al gelassener Mensch y a
la Gelassenheit germanos. Como
Eckhart, el carmelita habla de transformación de amor, que “no mudando el ser,
hace que el alma pueda parecer Dios” [77]. Eckhart enseñaba que “el alma tocada
inmediatamente por el Espíritu Santo ama a Dios con el mismo amor con que Dios
se ama a sí mismo” [78], y San Juan de la Cruz que “cuando hay unión de amor
[…] cada uno es el otro y entrambos son uno […] por transformación de amor”
[79], “y así ama en el Espíritu Santo a Dios junto con el Espíritu Santo […] en
el mismo amor con que él a ella la ama, que es el Espíritu Santo; que es dado
al alma” [80], “lo cual es participar el alma de Dios obrando en él
acompañadamente la obra de la Santísima Trinidad” [81]
Por más que con reverencia
la mente humana considere el insondable ministerio de la divina Trinidad en la
única Deidad, dice Eckhart, “la oculta oscuridad
(Dunkel) de la eterna Deidad es
desconocida; no fue ni será conocida. Dios permanece allí desconocido en sí
mismo; la luz del eterno Padre ha brillado eternamente en ella, pero la
tiniebla (Finsternis) no comprendió
la luz” [82].
Si de las enseñanzas del
Maestro se pasa a considerar la doctrina de sus más fieles y fidedignos
discípulos, Tauler y Seuze, se encuentra la misma temática, aunque el tono de
las expresiones es distinto.
Fray Juan Tauler, de unos
cuarenta años más joven que Eckhart, ingresó a la Orden en el estudio
particular que la provincia de Teutonia poseía en Estrasburgo [83] a la edad de
unos 15 a 18 años. El Maestro Eckhart, después de su segundo magisterio en la
Sorbona, transcurrió algunos años como docente en Estrasburgo, entre 1314 a
1323/1324 aproximadamente. Tauler a la sazón era aún estudiante, y debió
conocer al famoso profesor y probablemente tomara con él algún curso o al menos
debió escucharle predicar.
Tauler será el principal
propagador de la doctrina de Eckhart, evitando sin embargo las expresiones
paradojales y sutilezas del pensamiento del Maestro. La semejanza de los
escritos de ambos es tan grande, que algunos sermones de Tauler fueron
atribuidos a Eckhart y viceversa [84]. Los Sermones
son la única obra conocida como auténtica [85]. El público de sus oyentes eran
en su mayoría monjas o beguinas, que tomaban notas de sus pláticas. A ellas se
dirige afectuosamente fray Juan llamándolas “hijas mías”. Para Tauler, la Gelassenheit verdadera es la que
practican los Gottesfreunde (amigos
de Dios); falsa, en cambio, la que practican los hermanos y hermanas “del libre
espíritu” (der freien Geiste),
condenados en el concilio de Vienne, en Estrasburgo por el obispo, y más severamente en Colonia, donde varios
fueron ahogados en el Rhin (o Reno).
Los temas del nacimiento del
Hijo en el alma [86], de la deificación (que llama Gottwerden = llegar a ser Dios), de la “centellita del alma” (Seelenfünklein), el “ser por gracia lo
que el Hijo de Dios es por naturaleza” tienen el mismo contenido que en
Eckhart. Emplea también la misma imagen del leño devorado por el fuego [87].
Tauler procura asimismo
interpretar el verdadero sentido de algunas expresiones enigmáticas de Eckhart
respecto a la unión mística del alma con Dios: “En la Palabra el hombre será
“transformado” (überformt, recibirá
una “forma superlativa”) y unido con Dios” [88], pero “no será transformado (verwandelt) en la naturaleza divina”,
sino que “el alma se perderá en Dios como una gota de agua se pierde en un
tonel de vino” [89]. Los hombres que se abandonen a Dios serán “un espíritu con
Dios, gracias a la forma dada al espíritu creado por el increado” [90], y
“serán un espíritu con Dios” [91]. “Quien quiera experimentarlo, vuélvase a su
interior, y por encima de toda actividad de sus facultades, sumérjase en el
Fondo (= en el Fondo de Dios, la Deidad, Gottheit).
Entonces vendrá sobre él la virtud del Padre, y [el alma] refluirá con el Hijo
al Padre, y será uno con él” [92]. “En lo escondido, el espíritu creado será
llevado nuevamente a su ser increado, donde él ha estado desde la eternidad en
el Fondo de Dios; allí el hombre era Dios en Dios” [93].
Sobre el tema de la
“tiniebla divina”, heredado por Eckhart del Pseudo Dionisio, Tauler enseña que
“del Abismo divino llega al espíritu una centella, y en virtud de esta ayuda
sobrenatural (übernatürlichen Hilfe)
el espíritu viene poseído por un inexpresable anhelo de Dios, y el espíritu
iluminado se hunde en una divina tiniebla, en un tranquilo silencio (Stillschweigen) y en un incomprensible e
inexpresable Uno (Einsein). En este
abismo se pierde el espíritu humano y nada sabe de Dios ni de sí mismo, ni de
ninguna otra cosa, pues está sumergido en la unión con Dios y ha perdido el
sentido de toda distinción (Unterscheidung);
quienquiera experimentar esto, carísimas, debe morir a todas las criaturas y a
sí mismo y vivir enteramente sólo para Dios” [94]. “Quien tan sólo llegase a
conocer a fondo su propia nada, mis amados, habría encontrado el camino más
corto, directo y seguro para alcanzar la más alta y profunda verdad que se
pueda hallar sobre la tierra” [95]
A veces Tauler aclara al
usar unas expresiones oscuras del Maestro Eckhart, como aquélla en que se
refiere a “la oculta tiniebla de la invisible luz del Padre” [96]. “Has de
contemplar –dice Tauler- la tiniebla divina que por su inefable claridad es
oscura para toda inteligencia. Porque toda inteligencia creada se comporta por
naturaleza, frente a aquella Inteligencia como el ojo del ave nocturna ante el
luminoso sol. Opón a tal luminosidad tu abismal oscuridad, tu carencia de luz,
y deja que el abismo de la tiniebla divina, conocida sólo por sí misma y
desconocida por todos los demás, te ilumine” [97]. Sobre este conocimiento
divino en la Trinidad, dice Tauler: “El Padre se vuelve hacia su interior, se
conoce a sí mismo y se vierte (strömt
sich aus) en la generación de su Imagen (que es su Hijo), que conoce y
encierra en sí mismo, y se vuelve de nuevo en sí mismo, con plena
complacencia [por el Hijo]. Esta
complacencia se efunde como inexpresable Amor, que es el Espíritu Santo. De este
modo Dios permanece en sí mismo, se efunde y retorna nuevamente a sí mismo”
[98]. “La potencia (kraft) del Padre
llama al hombre hacia sí, a través de su unigénito Hijo, y así como el Hijo
engendrado por el Padre refluye de retorno al Padre, así el hombre, en el Hijo
nacido del Padre, fluye [también] de retorno al Padre con el Hijo, y será uno
con él […] Allí [en la Deidad] fluye el Espíritu Santo en inefable sorprendente
amor y gozo, y se vierte y atraviesa el fondo del hombre con sus amorosos
dones” [99]
El progreso de la vida
interior deberá atravesar sucesivas “noches” místicas purificadoras [100]. Un
término propio de Tauler es el Gemüt,
profunda disposición interior, difícil de precisar y de traducir a otras
lenguas.
El argentinense suele
matizar sus predicaciones con comparaciones tomadas de la vida cotidiana y de
la observación de la naturaleza, que hace más asequible su enseñanza para los
simples fieles; v. gr.: “Dios va a la caza del hombre como el cazador persigue
al ciervo” [101]; “Debemos aprender a mudarnos del hombre viejo, como la
serpiente a cambiar su piel” [102]; “El hombre necesita ser podado, como la
vid” [103]; “Como el imán atrae a las limaduras de hierro, así Cristo atrae a
los corazones” [104].
El beato fray Enrique Seuze
(o Seuse, Suso, Susón), de origen suabo, nacido en la ciudad de Constanza o en
sus alrededores hacia 1295, presenta una fisonomía distinta que el Maestro
Eckhart y fray Juan Tauler. Aunque coincide con ellos en cuanto a la doctrina, el estilo es diferente. Seuze es
autobiográfico, gusta relatar visiones y revelaciones, posee un temperamento
profundamente afectivo, recorre un camino doloroso de abandono a la voluntad
divina, a través de rigurosas penitencias, con desolaciones místicas interiores
y acusaciones y calumnias exteriores, un verdadero Vía crucis [105]. En una oportunidad, el Maestro Eckhart se le
apareció glorioso y lo libró de una tentación que le atormentaba [106].
A los trece años ingresó al
convento de Predicadores llamado “De la isla” (Inselkloster). Después de algún tiempo vivido en la mediocridad de
su profesión religiosa, a los dieciocho años experimenta una profunda
“conversión” y se entrega a durísimas penitencias [107]. Hacia 1320 fue enviado
para estudios superiores a Colonia, donde pudo conocer al Maestro Eckhart, que
regenteó el estudio general coloniense de 1321 a 1325. Cuando, después de la
muerte de Eckhart, sucedida hacia 1326/1328, durante el proceso de Aviñón,
circulaban acusaciones contra su doctrina, Seuze escribió en su defensa el Librito
de la verdad, en el que discute con un “Salvaje” (personificación de un
adepto del libre espíritu), aclarando
el sentido de los errores que los enemigos querían atribuir al maestro,
exponiendo la “suave doctrina del devoto Maestro”. [108]
Los escritos de Seuse,
revisados por él mismo, fueron publicados en el Exemplar, que comprende la Vida
(Das Leben) autobiográfica, escrita
con la colaboración de su hija espiritual Elsbet Stagel, monja del monasterio
de Töss; el Libro de la sabiduría eterna
(Buch der Weisheit), el Librito de la verdad (Büchlein der Wahrheit), el Horologium sapientiae, única obra
escrita en latín, las Cartas (Briefe) y los muy escasos Sermones [109].
La profundidad del
pensamiento del Beato se manifiesta cuando trata del misterio trinitario. En la
alternancia luz-tiniebla con que Seuze describe “la desnuda e innominable
Deidad”, considera “la luz superesencial de la unidad divina, que en su esencia
[Inschlag, dice el manuscrito], es
una quietud esencial, y según su difusión inmanente es la naturaleza de la
Trinidad. Según su propiedad, es una luz autosubsistente, y en cuanto causa
increada es el Ser que da ser a todas las cosas” [110]. En esa luz se encuentra
el origen inmanente de la difusión de las divinas Personas procedentes de la
omnipotente eterna Deidad, pues la Trinidad de las Personas se encuentra en la
Unidad de la naturaleza, y la Unidad posee su eficiencia en la Trinidad, como
dice San Agustín en su Libro de la
Trinidad. La Trinidad de las Personas encierra en sí misma la Unidad como
su esencia natural; por eso cada Persona es Dios, y según la simplicidad de su
naturaleza es Deidad. “La Unidad resplandece en la Trinidad de manera distinta
(en la distinción de las Personas), mas la Trinidad, refluyendo en su
inmanencia, resplandece simplemente en la Unidad, pues ella encierra en sí
misma esta Unidad de simplicidad. El Padre es origen del Hijo; es por eso que
el Hijo es una emanación que fluye eternamente del Padre según la Persona e inmanente según la esencia. El
Padre y el Hijo originan al Espíritu Santo. Y la Unidad, que es la esencia del
primer Origen, es la esencia de las tres Personas. Pero de qué manera la
Trinidad es una, y cómo la Trinidad es una en la unidad de la naturaleza, y
cómo no obstante la Trinidad provenga de la Unidad, no se puede explicar con
palabras en razón de la simplicidad del Fondo divino” [111]. “En esa tenebrosa
ausencia de modo, desaparece toda multiplicidad según su acción propia. Y ésa es la meta suprema, el infinito en que
desemboca la espiritualidad de todos los espíritus; perderse allí para siempre
es la suprema felicidad”. [112]
“Es hacia ese lugar
superesencial que se eleva el espíritu y vuela hacia la altura sin límite;
después es llevado a esa profundidad insondable, en virtud de las sublimes
maravillas de la Deidad. Y sin embargo el espíritu conserva su naturaleza de
espíritu gozando de las Personas igualmente eternas, igualmente poderosas,
inmanentes y no obstante procedentes, lejos de toda opacidad y de toda
actividad proveniente de las cosas inferiores, contemplando las maravillas
divinas. ¿Qué maravilla más grande, en efecto, que la simple Unidad en que la
Trinidad de Personas se sumerge en simplicidad, y donde se pierde toda
multiplicidad? Esto ha de entenderse en el sentido de que la efusión de las
Personas que emanan retornando a la
Unidad en esa misma esencia” [113]. San Agustín había dicho: “Cómo la Trinidad
de las Personas divinas puede subsistir en la Unidad de la esencia, nadie puede
expresarlo con palabras” [114].
“La clara luz que es el
querido Santo Tomás, el maestro, nos revela y nos explica el sentido profundo.
En la difusión del Verbo por el corazón y el intelecto del Padre, es necesario
que Dios, con su luminoso conocimiento, se contemple a sí mismo por una
reflexión sobre su esencia divina, porque si en el intelecto del Padre el
objeto no fuese la esencia divina, el Verbo engendrado no podría ser Dios;
sería, al contrario, una criatura, lo que es falso; pero de esa manera es la
esencia divina por esencia. Y la contemplación de la esencia divina en el intelecto
del Padre ha de tener lugar de modo que reproduzca la igualdad natural; de otro
modo el Verbo no sería Hijo. Aquí tenemos Unidad de esencia con distinción de
Personas. Acerca de la difusión del Espíritu Santo hay que saber que la
sustancia del intelecto divino es un conocimiento que debe tener también una
inclinación hacia el fin. Esa inclinación es la voluntad, cuyo deseo es la
búsqueda del bien. Observa también que el objeto amado no está en el que ama
según la similitud de su forma natural, como el objeto del intelecto está en la
luz del conocimiento. Y como el Verbo fluye de la contemplación del Padre según
su forma natural con distinción personal, esta difusión por el Padre se
denomina nacimiento, pero el modo de difusión de la voluntad y del amor, no
siendo del mismo [modo], la tercera Persona que procede del flujo de amor tanto
del Padre, como de la Imagen reproducida [=el Verbo] salida del abismo más
profundo del Padre, no puede llamarse Hijo ni engendrado. Y porque el amor está
espiritualmente en la voluntad como una inclinación o un nexo de amor, entre
aquél que ama y el amado, conviene que a la tercera Persona, cuyo origen es
conforme a ese amor de la voluntad, se le llama Espíritu. Aquí el hombre es
transformado por la luz divina en el misterio que nadie puede conocer, salvo
aquél que lo ha experimentado” [113].
En cuanto a Dios como
Creador, Seuze nota que “el Ser simple y puro es la causa primera y suprema de
todos los seres producidos, y, por razón de su presencia, contiene todos los
seres temporales, como comienzo y fin de todas las cosas, y es totalmente
exterior a todas las cosas” [116]. “Observa que todas las criaturas son
eternamente Dios en Dios, sin diferencia fundamental. Ellas son la misma vida,
la misma esencia, la misma potencia en tanto son en Dios. Pero desde que han
salido de Dios, teniendo su ser propio, cada una tiene su substancia particular
diferente, con su forma propia que le da su esencia natural, pues la forma
produce la esencia particular, diferente tanto de la esencia divina como de las
demás. Así, la forma natural de la piedra hace que ella posea su esencia
propia, que no es la esencia de Dios, porque la piedra no es Dios y Dios no es
la piedra, por más que esta y todas las criaturas tengan de Él aquello que son”
[117].
Seuze es quien ofrece la
descripción más sucinta del “hombre dejado” (der gelassener Mensch): “Un hombre ‘dejado’ debe despojarse de las
criaturas, ser conformado con Cristo y transformado en la Deidad” [118]. “Dejar
la propia voluntad para entregarla enteramente a Dios es dificultoso y penoso
para el hombre, pero a la vez es lo más provechoso para él” [119]. Ese doble
movimiento, de desapego y de entrega, suele indicarse con dos palabras típicas
de la mística renana: Abgeschiedenheit (separación)
y Gelassenheit (dejarse a Dios).
La mística que proponen
Eckhart, Tauler y Seuze es una mística impregnada de teología o, si se quiere,
una teología impregnada de mística. Respecto a Dios, es predominantemente
Trinitaria; respecto al hombre, es una mística deificadora.
“Señor,
no te pido sufrimiento ni
quiero provocarlo,
sino que desde ahora
me abandono enteramente
para tu alabanza por la
eternidad.” [120]
P. Brian Farrelly
o.p.
Roma, Jubileo Año
2000.
Revista Sapientia.
Volumen LVII.
Fascículo 211. Año 2002
Pontificia
Universidad Católica Argentina
Facultad de Filosofía
y letras
Pp. 39-55
Notas:
[1] El manuscrito original, revisado por el
mismo Seuze, contenía las obras del que se autodenomina “Servidor” y
“Discípulo” de la “Sabiduría eterna”, y añadidos, algunos sermones y cartas.
[2] O, si se prefiere, “De la Trinidad
creadora a la Unidad deificadora”. El itinerario es ilustrado por dibujos del
siglo XIV.
[3] Suma
Teológica Iq. 1 a. 1 ad 2um et 3um
[4] ibid.
Iq. 2 prol.
[5] Cfr. ibid.
I-II q 1 prol.
[6] El proceso comienza con la “salida” (Ausfluss) de las criaturas de Dios
Trinidad, con impulso al “retorno” (Rückkehr)
a la imagen y forma original (Urbild)
que tenían en su arquetipo divino, cuando eran “Dios en Dios”.
[7] El camino va “a lo íntimo de Dios, guiado
por la luz de su Palabra y abrazado por el Espíritu de entrambos”, en expresión
de Eckhart.
[8] “Filius est alius in persona, non aliud
in natura” (Ibid).
[9] “Nadie llega al Padre, si no es por el
Hijo […] El Espíritu Santo es el amor de ambos” (MEISTER ECKHART, Serm. 10 “In diebus suis placuit Deo”:
DW I, p. 467).
[10] “Las tres Personas son como Personas,
Dios, como naturaleza, Deidad” (cit. por F. VETTER, Meister Eckhart: Predigten [Lepzig, 1857], p. 541). “El Padre por
la efusión de su Deidad […] vierte todo el tesoro de su divina naturaleza en el
Hijo y en el Espíritu Santo, con distinción de las Personas a quienes se ha
donado” (Serm. 83 “Renovamini spiritu”:
DW III). “El Hijo es la Palabra del Padre. En esta Palabra el Padre se expresa
a sí mismo y toda su naturaleza y todo lo que Dios es y todas las cosas en otra
Persona y le da la misma naturaleza que él mismo tiene” (Serm. 1 “Intravit Iesus in templlum”: DW I, p. 432).
[11] “Dios obra; la Deidad no obra; no le
corresponde algún obrar. Dios y Deidad
se distinguen por el obrar y el no obrar” (Serm.
“Nolite timere cos”). La Deidad no produce nada; son las Personas las que
crean. La Deidad posee una actividad infinita en lo íntimo de Dios, donde el Padre
engendra eternamente a su Hijo y de ambos procede el Espíritu Santo; no como
efecto de causa, sino como emanación de principio.
[12] Esta “efervescencia” es imaginada como
la actividad de la procesión de las divinas Personas en el seno de la Deidad “antes”
(che) de la producción de las
criaturas, que serían como un “derramamiento” (ebullitio) fuera de la vida íntima de Dios, fuera de su naturaleza,
mas no fuera de su inmensidad, pues “fuera” de Dios nada puede existir. En
verdad, Personas y naturaleza o esencia en Dios se identifican; son una única
realidad (ein cimiges Eins). El Hijo
es la primera “erupción” de la naturaleza divina; por eso se le llama con
propiedad una Imagen del Padre (cfr. Serm
16b “Quasi vas auri solidum”: DW I, p. 493). Del Uno (=el Padre), en quien
Dios engendra a su unigénito Hijo, es de donde emana y tiene su origen el
Espíritu Santo: cfr. Buch der ewigen
Tröstung, DW V, p. 486. “El Espíritu Santo es una eflorescencia del Padre y
del Hijo y tiene por eso una misma naturaleza con ellos” (Serm. 16b “Quasi vas auri solidum”, loc. cit.). “Cuando el Espíritu
Santo es “espiritado” [gegeistet], lo espiran [geisten] el Padre y el Hijo”
(Ser. “Convescens praccepit eis”: DW
II, p. 654).
[13] “Donde el alma es deiforme, es una
imagen de Dios” (Serm. “Alolescens, tibi
dico”: DW II, p. 699).
[14] “Wahrlich dasselbe durch Gnade, was Gott
ist von Natur” (Serm. “Euge serve bone et
fidelis”: DW III ).
[15] Dionisio dice que la Deidad “es por
naturaleza el principio de la deificación por el que son deificados los
divinizados” (De eccles. Hier. I, 4:
PG 3,375). La deificación es una “asimilación y unificación con Dios” (Op. cit., 1,3: ibid., 376).
[16] “[…] la gracia perfecciona al alma
comunicando un cierto ser divino, por el cual quienes poseen la gracia son
hechos deiformes” (In 11 Sent. D. 26 q. 1 a.4c). “Sólo Dios puede deificar como
sólo el fuego puede quemar. Es necesario que Dios deifique comunicando el
consorcio con la divina naturaleza por cierta semejanza participada” (Summ. Theol. I-II q 23 a. 6c).
[17] “La oculta oscuridad [Dunkel] de la eterna Deidad es
desconocida; no fue ni será conocida. Dios permanece allí desconocido en sí
mismo; la luz del eterno Padre ha brillado eternamente en ella, pero la
tiniebla [Finsternis] no la ha
comprendido” (Serm. “Ave, gratia plena”:
DW I, p. 520). Cfr. Serm. “Haec dicit
Dominus”, ibid., p. 471.
[18] Serm.
“In diebus suis”: DW I, p. 471.
[19] Ibid.,
pp. 470-471.
[20] Serm.
“Beati qui esuriunt”, en Meister
Eckhart: Predigten und Traktate, hrsg. Von J. Quint (München 1979), p. 373.
[21] Serm.
“In hoc apparuit caritas”: DW I, p. 449.
[22] Expos.
In Ioannem, n. 106: LW III, 90.
[23] “Gelassenheit
mich berauben will”.
[24] “Die
Sinne sind mir entwickert, die hohen kreft sind entwickert”.
[25] “Hier
ist der Geist eingeschwungen und wird in der Dreiheit der Personen gefunden”.
[26] “Ich
bin in got vergangen. Nieman kan mich erlangen”.
[27] “In
dem inschlag kan ich aller ding uergessen”. La última didascalia, encima de
las oscuras concéntricas rodeadas como por un muro impenetrable, advierte: “Disz ist der ewigen gothait wissloses
abgrunde dasz weder hat noch kan ende”.
[28] Serm.
“Hoc quidam erat dives”: DW III; ed. Quint, p. 410.
[29] Serm.
“In hoc apparuit caritas”: DW I, p. 447.
[30] Serm
“Renovamini spiritu mentis vestrae”: DW III.
[31] Entre los textos predilectos del Nuevo
Testamento se destacan el capítulo 17 de San Juan, con el tema de la unidad, y
las epístolas paulinas a los Corintios (1, 15-52 y 2, 3-18) acerca de la
“transformación” (Verwaltung).
[32] Opusc.
57, lect. 1.
[33] In
Evang. Ioannis, cap. 6, lect. 7.
[34] In
II Sent. D. 26 q. 1 a. 4. Ad 3um.
[35] Adv.
Haereses III,1: PG 7,939.
[36] PG 2, 1184.
[37] Cfr. Protrept.
1,8, ed. O. Stählin, en Opera
(Leipzig 1905-1936), t. I, p. 9, y Strom.15,
125, ibid. T.II, p. 295.
[38] De
refut. Ómnium haeresium, 10, 34.
[39] Oratio
3 contra Arianos, 19: PG 26,365; y 20: PG 26,363-365.
[40] De
incarnat.: PG 25,192.
[41] Orat.
In laude Caesaris fratris, orat. 7,23: PG 35,785.
[42] Pueden verse en H. Rahner s.i., L’ ecclesiologia dei Padri (Roma:
Paoline, 1970)
[43]
San Cirilo habla de una “forma divina”, impresa en el alma por el
Espíritu Santo, que nos asemeja a Cristo y nos hace ser uno con Él: cfr. In Isaiam, 4,2: PG 70,936; y In Evang. Ioannis, 10.16: PG 74, 584.
[44] Quaest.
In Thalasium, q. 28: PG 90,320.
[45] Ibid.,
PG 90, 321.
[46] Ibid.,
PG 90, 322.
[47] Serm.
“Omne datum optimum”: DW I, p. 444.
[48] Serm.
“Omne datum perfectum”: DW I, pp. 444-445.
[49] Serm.
“Dum médium silentium temerent omnia”, ed. Quint, p. 418.
[50] Serm.
“Homo quidem erat dives”: DW III; ed. Quint, p. 410.
[51] Serm.
“Nolite timere eos”: DW I; ed. Quint, p. 273.
[52] Serm.
“Moyses orabat Dominum”: DW II, p. 640.
[53] Serm.
“In hoc apparait caritas”: DW I, p. 450. Y añade: “Aquí vivo de mi
propiedad, como Dios vive de lo que es propio suyo”.
[54] Proceso
de Colonia, I, p. 231.
[55] Serm.
“Iusti vivent in aeternum”: DW I, p. 455.
[56] Serm.
“In hoc apparuit caritas”: DW I. p. 447. Se trata, entonces, “de dos
naturalezas (divina y humana) en un espíritu y amor de Dios […] en que uno es
el otro y entrambos son uno por transformación de amor […]; una transformación
total en el Amado en que el alma queda hecha divina y Dios por participación”, según
interpreta San Juan de la Cruz la mística unión con Dios: cfr. Cántico 11,7, y Canción 27,3 del códice A.
[57] “El fuego convierte en sí lo que se
arroja en él, para comunicarle su naturaleza. No es la madera la que convierte
en sí al fuego, sino que mucho más el fuego convierte en sí la madera. Así
también seremos transformados en Dios para que podamos conocerle tal cual él
es” (Serm. “Iusti vivent in aeternum”, DW
I, p. 455).
[58] “Wir
werden in Gott verwandelt” (Ibid.). “Wir werden völlig in Gott transformiert
und verwandelt” (Ibid., p. 454).
[59] Santo Tomás había enseñado que Dios
“toca” al alma, causando en ella la gracia: cfr. De verit, q. 28 a.3c.
[60] Serm.
“Dum médium silentium”, ed. Quint, p. 418.
[61] Serm.
“Ave, gratia plena”: DW I, p. 519.
[62] Serm.
“Omne datum optimum”: DW I, pp. 444-445.
[63] Serm.
“Iusti vivent in aeternum”: DW I, p. 454.
[64] Serm.
“Omne datum optimum”: DW I, p. 444.
[65] Serm.
“Ecce ego mitto angelum meum”: DW II, p. 659.
[66] Serm.
“Beati qui esuriunt”, ed. Quint, p. 371.
[67] Serm.
“In diebus suis placuit Deo”: DW I, p. 470.
[68] Buch
der göttlichen Tröstung, DW I. p. 470.
[69] Serm.
“Adolecens, tibi dico”: DW I, p. 499.
[70] Ibid.,
p. 500. Santo Tomás había enseñado que, “así como por la salida de las
cosas de su principio fluye la bondad divina a las criaturas por cierta
semejanza de ella recibida en la criatura, así el retorno a Dios de la criatura
racional se entiende […] por cierta semejanza recibida en ella de lo que es
propio de la Persona, sea del modo propio conforme al cual el Espíritu Santo se
refiere al Padre, que es el amor, sea según el modo propio del Hijo que, en
cuanto Verbo, es su imagen”. (In I Sent.d.
15 q.4 a 1c)
[71] Serm.
“Homo quídam fecit”: DW I, pp. 509-510.
[72] Serm.
“Intravit Iesus in quodd m castellum”: DW I, p. 436.
[73] Serm.
“Adolescens, tibi dico”: DW I, p. 695.
[74] Ibid.,
p. 699. Quizás este pasaje pueda entenderse como que el “Dios de Dios” se refiera al Hijo unigénito (cfr. Concilio
Niceno-Constantinopolitano), engendrado del Padre (Dios) en el abismo de la Deidad.
[75] Canción
3, en Obras de San Juan de la Cruz, ed. Ruano de la Iglesia O.C.D. (Madrid.
La Editorial Católica, 1982), p. 853.
[76] De las Instituciones de Taulero corría edición en español publicada en
Coimbra en 1551, bajo el patrocinio del cardenal Don Enrique.
[77] Canción 27. Como Eckhart, San Juan de la
Cruz enseña que la “desnudez” y el “vacío” son necesarios para que Dios habite
en el alma: cfr. Subida II, 5, 11.
[78] Serm.
“In diebus complacit Deo”: DW I, p. 469. Y el carmelita: “Amar Dios al alma
es meterla en cierta manera en sí mismo con el mismo amor que él se ama” (Cántico A, canc. 23,6). Las expresiones
de la Canción 37 son también muy semejantes a las usadas por el maestro
tugingio.
[79] Cántico
A, can. 11,7.
[80] Cántico
A, canc. 37,6.
[81] Cántico
A, canc. 38,5.
[82] Serm.
“Ave, gratia plena”: DW I, p. 520. De un modo similar se expresa Eckhart
comentando el Éxodo 20, 21 ss: “la
oculta tiniebla de la invisible luz del Padre eterno ha brillado eternamente en
esta tiniebla, pero las tinieblas no pudieron comprender la luz” (Serm. “Haec dicit Dominus”: DW I, p.
726)
[83] Esta ciudad fue igualmente llamada
Argentina.
[84] El libro espurio de las Instituciones Taulerii, por ejemplo, mezcla textos de ambos.
[85] Las citas de los escritos de Tauler
están traducidas de G. HOFMANN, Johannes
Tauler Predigten (Einsiedeln Johannes Verlag, 1979).
[86] Cfr. el primer sermón Puer natus est nobis: “El primer y más
sublime nacimiento ha lugar cuando el Padre celestial engendra al Hijo
unigénito en la esencia divina y en distinción personal. El segundo es la
fecundidad eterna, que en absoluta pureza correspondió a la castidad de la
Virgen. El tercer nacimiento ocurre todos los días y a cada hora cuando Dios
nace verdaderamente y espiritualmente en un alma buena por la gracia y el
amor.”
[87] “Dios se une al hombre como el fuego que
abrasa al madero; se vuelve fuego, no tiene ya nada de propio, se ha hecho uno
con el fuego” (Serm. “Scriptum est in
Iohanne”, pp. 228-229).
[88] Serm.
“Duc in altum”, p. 320.
[89] Serm.
“Scriptum est in Iohanne”, pp. 228-230.
[90] Serm.
“Fratres, obsecro vos”, p. 508.
[91] Serm.
“Fratres, ego vinctus”, p. 514.
[92] Serm.
“Quod scimus loquimur”, p. 202.
[93] Serm.
“Hic venit in testimonium”, p. 337.
[94] Serm.
“Quod scimus loquimur”, p.197. Cfr. p. 201.
[95] Cfr. pp. 591-592.
[96] Cfr. supra nota 82.
[97] G. HOFMANN, op. cit,. p. 623.
[98] Serm.
“Quod scimus loquimur”, pp. 202-203.
[99] Serm.
“Puer natus est nobis”, p. 15.
[100] El tema de las “noches” según Tauler
fue estudiado por M. B. LAVAUD O.P., “Les épreuves mystiques selon Tauler”: Revue Thomiste (1930) 309-329.
[101] Serm.
“Si quis sitit”, pp. 76-78. Así, el Espíritu Santo da caza a los hijos de Dios:
cfr. Serm. “Exiens Iesus”, p. 63.
[102] Serm.
“Estote prudentes”, p. 139.
[103] Serm.
“Simile est regnum coelorum, pp. 48-49.
[104] Serm.
“Dominus quidem Iesus”, p. 158.
[105] Los textos de Seuze están traducidos de
la edición de G. HOFMANN, Heinrich Seuse
Deutsche mystische Schriften (Düsseldorf: Patmos,, Verlag, 1986). Seuze
padeció fuertes tentaciones de desesperación, creyéndose réprobo, y tentaciones
contra la fe (cfr. Leben, cap. 21),
vejaciones del demonio (cap. 20), calumnias, (cap. 38). Algunos cohermanos se
ensañaron de tal modo contra él, que Seuze los describirá como perros rabiosos,
escorpiones y serpientes, que le redujeron a punto de muerte (cap. 25-28). El
Señor le había advertido: “Quiero despojarte para dejarte en la indigencia y la
aridez, desamparado de Dios y de todo el mundo, perseguido por tus amigos y
enemigos” (Ibid., cap. 67)
[106] Después de la muerte del Maestro
Eckhart, éste se le aparece con una gloria inefable y le ayuda a librarse de
una terrible tentación infernal (cfr. Leben,
cap. 6, 33 y 72). Seuze, al referirse a Eckhart, le llama “noble y gran
Maestro” (Ibid., c. 33), “devoto
Maestro” (cap. 72), y “beato” (“selige Meister Eckhart”, ibid., cap. 5-6).
[107] Silencio riguroso (cfr. Leben, cap 14), penitencias corporales
(cap. 16-17), tortura del lecho, sobre una cruz (cap. 18), suplicio de la sed (ibid.).
[108] Así se refería Elsbet Stagel, la hija
espiritual de Seuze, respecto a la tarea del predicador suabo.
[109] Una buena iniciación al estudio de
Seuze es el artículo de A.M. HAAS, “Introduction à la vie et à l’oeuvre de
Henri Suso”: Revue des Sciences
Religieuses 70 (1996) 154-166.
[110] Leben,
cap. 52, pp. 190-191.
[111] Ibid.,
p. 191.
[112] Ibid.
[113] Ibid.,
pp. 191-192.
[114] De
Trinit. IV 20: PL 42,908.
[115] Ibid.,
cap. 51, pp. 186-187. Seuze cita aquí ad sensum la Summ. c. Gent. IV 11 y 19 de Santo Tomás
[116] Ibid.,
cap. 51, p. 184.
[117] Buch
der göttlichen Tröstung, DW V, p. 336.
[118] Leben,
cap 49, p. 174.
[119] Ibid.,
cap. 6, p. 33
[120] E. SEUZE O.P., Libro de la sabiduría eterna.
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